Passage 21
Passages 1–24
ప్రపంచమంతయూ ఆధేయము, పరమాత్ముడు ఆధారుడు. లోకము ఆధారమును అంత యోచించక ఆధేయముననే ప్రధానముగా ఆశింతురు. ఆధారము లేక ఆధేయముందునా అన్నియైననూ ఆలోచించుకున్నారు. ఇది కూడానూ దృష్టిదోషమనే చెప్పవచ్చును. దృష్టి దోషము కుదిరిన, సృష్టి కర్త అగుపించును.
ఈ విషయముననే ఒక పర్యాయము అర్జునుడు కృష్ణుని ప్రశ్నించినాడు. కృష్ణా! దృష్టి దోషమునేదేమో నాకు విశదముగా తెలుపుమనియు, అట్టి దోషమునకు కారణము కూడానూ తెలుపుమనియు అడిగినాడు. అర్జునుడు మాత్రము సామాన్యమైన వ్యక్తి కాదు. చెప్పినవన్నింటిని వివేకశూన్యుడై ఊకొట్టుట లేదు. తనకేమైన సందేహములు అడ్డ తగిలిన వెంటనే భగవంతుని మాటలకే అడ్డ ప్రశ్న వేస్తూ వచ్చే ధైర్యశాలి, గుణశాలి. సామాన్య మానవులవలె అనుభవపూర్వకమైన, శాస్త్రసమ్మతమైన, సమాధానములు చిక్కువరకూ కృష్ణుని సతాయించేవాడు.
వెంటనే పరమాత్ముడు చిరునవ్వుతో సమాధానము అందించేడివాడు. ఇప్పుడునూ ఈ దృష్టి దోషమును, అందుకు కారణమునూ ఇట్లు తెలిపెను. “బాబా! విను. ఈ లోకమునకూ నాకూ మధ్యలో మాయ అను భ్రాంతి తిరుగుచుండును. దానిని మానవులు జయించుట కష్టము. అదియును నాదే. మాయయున్న నాకు భిన్నమైనది కాదు. నా దృష్టిలోనిదే, నావశమైనదే. అది యెట్టివారినైననూ ఒక్క నిమిషములో తలక్రిందులు చేయును. దానిని జయించుట అంత కష్టమా! అని నీవు కూడానూ తలంచవచ్చును. కష్టమే. నీవు కూడానూ వాయువును సులభముగా జయించితివి కాని, మాయను జయించలేవు. అది అంత తేలికయైన పనికాదు. జయించలేవు. ఎవరు నన్ను సంపూర్ణముగా ఆశ్రయించియుందురో అట్టివారు మాత్రమే ఈ మాయను జయించగలరు.
“మాయయనగా వేరేమీ నూతనముగా వచ్చి చేరినట్టి వికార స్వరూపము కాదు, బాబా! నిత్యసత్యమైన పరమాత్మను మరచి గుణకార్యములైన నామ రూప పదార్థములే నిజమని యోచుటే మాయయొక్క గుణము. దేవాత్మైన ఆత్మ తాననుకోక దేహమే తాననుకొనుట మాయయొక్క స్వభావము. మాయ అనునది ముందుండి తరువాత పోవునది కాని, లేనిది తరువాత వచ్చి చేరునది కాని కాదు. ఇది ఎప్పుడూ లేదు; లేని వస్తువే మాయ, అయితే కనిపించును. ఇది ఎండమావుల జలమువలే కనిపించును. అది నీరా కాదు, పుట్టునా లేదు. వాటి సత్యమును తెలిసికొనిన వారిని అది ఆకర్షించలేదు. తెలియని వారిని జలభ్రాంతి కలిగించి, అనేక విధముల శ్రమింపజేయును. అశాంతిని కలిగించును; నిరుత్సాహమును పుట్టించును. చీకటి ఇంటిలోనే పుట్టి యింటినే ఆవరించునట్లు, పాచి నీటియందే పుట్టి నీటినే ఆవరించునట్లు, కంటిపాప కంటియందే పుట్టి కంటిని కప్పునట్లు మాయకూడానూ సామాన్యమైనది కాదు. అది యెవరియందు పుట్టునో వారినే ఆశ్రయించును. త్రిమూర్తిని, త్రిగుణాలనూ ఆవరించును”.
“కాని, జీవభ్రాంతి కలవారు దీనికి వశులగుదురు. తత్త్వభ్రాంతి కలవారు దీనికి అతీతులగుదురు. అట్టి వారిని అది ఆవరించలేదు. తత్త్వ వస్తువులను గోచరించనట్లు చేయును. కాని తత్త్వ జ్ఞానులను చేరలేదు. బాబా! ఎక్కడ పుట్టినదో ఎవరిలో పుట్టినదో వారినే ఆవరించునని మాయను గురించి చెప్పిన విషయమును పురస్కరించుకొని నీలోనే పుట్టిన మాయ నిన్ను మాత్రము ఆవరించలేదా? అని నీవనవచ్చును. సంశయము కలుగవచ్చును. అది పోసగదు. మాయ సర్వజ్ఞత్వకూ ఉపదానకారణము. సర్వేశ్వరునికి కారణము కాదు. నేను మాయాధికారి, మాయావరణము జగత్తు. మాయ నన్ను ఆశ్రయించి నా ఆజ్ఞలో నిలిచియుండును. నన్ను ఆశ్రయించి నా ఆజ్ఞలో ఎవరుందురో, వారికి కూడానూ మాయ దాసురాలై దోసిలొగ్గును”.
“పరమాత్మ జ్ఞానమువలననే దానిని దాటవచ్చును కాని, అన్యమార్గముల దాటలేరు. ప్రాణధర్మమును పరమాత్మపై ఆరోపించుటే మాయ! సుఖదుఃఖములు - మనోధర్మములు; జననమరణములు - దేహధర్మములు; ఆకలి దప్పులు - ప్రాణధర్మములు. ఇవి అనాత్మ ధర్మములు కాని ఆత్మధర్మములు కావు. అనాత్మ ధర్మములను ఆత్మయందు ఆరోపించుటే మాయ. ఇది నన్ను శరణుజొచ్చిన వారిచెంతకు కూడానూ పోలేదు. మాయ వైపున చూపుపెట్టి చూచువానికి మాయ అపారమైన సాగరమువలె అడ్డువచ్చును. పరమాత్మవైపున చూపుపెట్టి చూచువారలకు మాయ అనే మాధవుడే సాక్షాత్కరించును. భగవదైక్యభావముతో, కాని శరణాగతితో కాని మాయ ప్రతిబంధాన్ని అతిక్రమించవచ్చు; ఒకదానిని జ్ఞానమార్గమనియు మరొకదానిని భక్తి మార్గమనియు పిలుతురు”.
లోకమున సామాన్య మానవులకు భగవంతుని శరణుజొచ్చి మాయను జయించవలెనను బుద్ధిపుట్టదు. అది వారి వారి జన్మాంతర సుకృత దుష్కృతములను బట్టి యుండును. దుష్కృతులు కేవలము భోగలాలసులై క్షణానందమునకు ప్రాకులాడుచుందురు. పశుపక్షి మృగములవలె తిని, తిరుగుచూ తాత్కాలిక ఆనందములతో తందనా లాడుచుందురు. ఇట్టిదే జీవిత లక్ష్యమని భావించి దైవ చింతయే లేక, సత్సంగమున్న అసహ్యించుకొనుచూ, సదాచారమున్న గిట్టనివారై వట్టి భ్రష్టులగుచుందురు.
ఇక సుకృతులు నిరంతరము సద్గుణ, సదాలోచన, సర్వేశ్వర చింతనలతో భగవదాసక్తులై ఆరాటపడుచుందురు. అట్టివారు ఆర్తులు కావచ్చు. అర్థార్థులు కావచ్చు, జిజ్ఞాసువులు కావచ్చు. వీరి జన్మజన్మాల పుణ్యకర్మలే వీరికిట్టి స్వభావము కలిగించును. సంస్కారముతో ఈ జన్మయందు కూడానూ పుణ్యకర్మలే ఆచరించిన సుకృతులు. కాని గీత సకామ కర్మలను అంగీకరించదు. నిష్కామ కర్మనే నిర్దోషహేతువుగా అందించుచున్నది.
దీనిని బట్టి అర్జునుడు సకామబుద్ధి కలవాడు కదా! అతనిని భక్తుడని గీత ఏవిధముగా ఒప్పుకొనునని కొందరు శంకించవచ్చును. కాని ఏదో ఒక విధమైన కోరికలేని వారు లోకమున ఏ ఒక్కరూ కనిపించరు. వారి వారి అభీష్టములను తీర్చుకొను నిమిత్తమై లోకమున ఎవరిలో ఒకరిని ఆశ్రయిస్తారు కదా? అసలు కోరికలు (విషయవాసనలు) ఉండుటే ఒక తప్పు (దోషము). అట్టి సమయమున భగవంతుని మరచి సామాన్యమైన తోటి మానవుని ఆశ్రయించుటము మరొక తప్పు. అయితే భక్తుడు అటులకాక తాను విశ్వసించిన, ఆరాధించుచున్న భగవంతుని తన అభీష్టములు నెరవేర్చమని అర్థించును, ఆశ్రయించును.
కోరిక ఉండుట ఒక దోషమైననూ తోటి మానవుని ఆశ్రయించక సర్వేశ్వరుని ఆశ్రయించుటలో రెండవ దోషము వానిని అంటుకొన్నది. రెండు దోషములు కలవానికంటే ఒక దోషము కలవాడు ఉత్తమస్థాయికి చెందినవాడే కదా! ఈ విషయమున ఇట్టి తరుణమున ఏమి కోరుచున్నాడను విషయముకన్నా ఎవరిని కోరుచున్నాడను విషయముననే ప్రధానముగా విచారించిన పవిత్రత తెలుసు. సకామ బుద్ధితోనైనా సరే సాటి వారిని కోరక, సర్వేశ్వరుని వైపున లక్ష్యముంచునట్టివాడు ఉత్తమ తరగతివాడే అని తెలుపవచ్చును. అతడు భక్తుడే కాగలడు.
ఆర్తి, అర్థార్థి, జిజ్ఞాసు, జ్ఞాని అనే ఈ నాలుగు విధములైన భక్తులలో మొదటి ముగ్గురు అయిన ఆర్తి, అర్థార్థి, జిజ్ఞాసులు భగవంతుని పరోక్షముగా భావించి ప్రార్థింతురు. అయితే జ్ఞాని అటులకాక స్వాత్మ రూపముగా అపరోక్షముగా నెరిగి సేవిస్తాడు. అట్టివాడు సదా భగవన్నిష్ఠుడై యుండును. పై మొదటి మూడు మార్గములవారు తమతమ అభీష్ట ప్రాప్తికోసం భగవంతుని సాధనంగా ఉపయోగించుకొందురు.
జ్ఞానిది ఏకభక్తి; మిగిలిన ఆర్తి, అర్థార్థి, జిజ్ఞాసులను మూడు అవస్థలవారిది అనేక భక్తి (అనగా కోరే వస్తువులయందూ, విషయములందూ, భూతములందూ, భగవంతునియందూ, అన్నిటియందూ ప్రేమను ప్రవహింపజేయుదురు) అట్టివారు భగవంతునికే కాక వస్తువాహనములకూ విషయవిహారములకూ భక్తులగుదురు. జ్ఞాని భగవంతునకు తప్ప మరే ఇతరమైన వాటిని కన్నెత్తి కూడానూ చూడడు. చూచిననూ అతనికి సర్వమూ భగవంతుడుగానే గోచరించును. అందువలననే పరమాత్ముడు జ్ఞాని నాకు అతిప్రియమైనవాడని తెలిపెను. భగవంతునకు అందరూ సమానమే అయిననూ, చెంతచేరి సన్నిహితులుగా ఉన్నవారిపై ప్రేమ ప్రత్యేక గోచరము, అనుభవము. కనుక జ్ఞాని భగవంతునికి అతి సమీపమున ఉన్నవాడనే తలంచవలెను.
శీతలబాధ తీర్చుట అగ్నికి సహజగుణము; అయినప్పటికిని దగ్గర కూర్చొనక అతి దూరమున నుండిన, వానికి శీతలమెట్లు తీరును? అతని శీతల బాధను తీర్చనంత మాత్రమున అగ్నికి శక్తి లేదని అర్థము కాదు. శీతల బాధను తీర్చుకొనవలెనని అభీష్టమున్నవాడు ఎట్లు అగ్ని సమీపమున నివసించవలెనో అటులనే అనుగ్రహమును జ్ఞానార్థిని అనుభవించి తమ తమ ఈతి బాధలను శీతలమును దూరము చేసుకొనవలెనన్న అభీష్టము కలవారు జ్ఞానులై పరమాత్మునికి సన్నిహితులగుటకు ప్రయత్నించవలెను.
సాధకులలో కలిగిన ప్రయత్న లోపములకు సర్వేశ్వరుని అడ్డుపెట్టుకొని, దేవునకు పాపులని, పుణ్యులని, జ్ఞానులని, అజ్ఞానులని భేదమున్నదన్న అవి అర్థములేని వ్యర్థవాదాలు. భగవంతునికెప్పుడూ అట్టి భేదములు లేవు. నిజముగా భగవంతునికే అట్టి భేదములే ఉండియుండిన పాపులు లోకమున ఒక నిమిషము కూడానూ బ్రతుకలేరు. భగవంతున కట్టి భేదములేదు. కనుకనే అందరూ లోకమున బ్రతుకుచున్నారు. ఇట్టి సత్యము జ్ఞానికి మాత్రమే తెలియును కాని తక్కిన వారికి తెలియదు. కనుకనే దేవుడు మాకు దూరముగా ఎక్కడో ఉన్నాడని పిచ్చి భ్రాంతిలో పడి పరితపించుచున్నారు.
జ్ఞాని మాయాతీతుడు, గుణరహితుడు. జిజ్ఞాసువు అటులకాక అన్య అపేక్షలకు చోటివ్వక నిరంతరము భగవత్ చింతనలతో, సత్ ప్రవృత్తులతో, సదాలోచనలతో కాలమును గడుపును, ఇక అర్థార్థుడు, ఆర్తుడు క్రమక్రమేణ విషయ విచారణ చేసి సాధనలతో విశ్వాసములతో జిజ్ఞాసువులుగా మారి, దాని ద్వారా జ్ఞానమును చేరగలుగుతున్నారు. దానిని ఆశ్రయించి తరించుచున్నారు.
పై విధముగ సాధన స్థానములు ఒకదాని ద్వారా ఒకటిని దాటే గమ్యమును చేరుదురు. అట్లు లేక ఒకే పర్యాయము గమ్యమునకు యోగవలెనన్న అది సాధ్యము కాదు. దీనికి ఒక ఉదాహరణము జ్ఞానమునది “త్రూ రైలు” అనగా అందులో సాధకుడు ప్రయాణము చేసిన ఎక్కడా మధ్యలో దిగనక్కరలేక తాను చేరవలసిన స్థానమును చేరును.
జిజ్ఞాసు అనునది త్రూక్యారేజి (రైలు పెట్టె). అందులో ప్రయాణము చేయు సాధకుడు దిగనక్కరలేదు. కాని ఆ పెట్టెను మరొక బండికి తగిలింతురు. అట్టి మార్పులుండును. దాని ద్వారా గమ్యము చేరును. ఇక ఆర్తుడు, అర్థార్థుడు అనునది సామాన్యమైన రైలు బండి. అనగా త్రూ రైలు కాదు, త్రూ క్యారేజి కాదు. ఆ బండి పూర్తి గమ్యము వరకు పోదు. కనుక ఆ బండిలో ఎక్కిన సాధకుడను ప్రయాణికుడు మధ్య మధ్య బండి నుండి దిగిన తరువాత మరొక బండికై కాచుకొని ఉండి, ఆ తరువాత మరొక బండి యెక్కి, దాని ద్వారా గమ్యము చేరును. ఇందులో ప్రయాణము చేయువారు కొన్ని కష్టములకు, శ్రమలకు గురి కావలసి వచ్చును. అయితే కడకు గమ్యము మాత్రము నలుగురూ చేరుదురు. కాని కాల క్రమముల వ్యత్యాసము. అందువలననే భగవంతుడు “ఈ నాలుగు విధముల వారు నా వారే” అని పలుమారులు తెలుపుచుండును. కారణమేమి? గమ్యము ఒక్కటే గనుక. కాని అల్ప వస్తువులను కోరక అది దైవమును కోరుటలో ఆనందము మెండు. “అల్ప వస్తువును కోరే వారు కృపణులు, భగవంతుని కోరే వారు ఉదారులు” అని కృష్ణపరమాత్మ అన్నాడు.
జ్ఞాని భక్తి సహజభక్తి, మిగిలిన వారిది గౌణభక్తి. జ్ఞాని తన ఆత్మనే పరమాత్మగా భావించును. భక్తి అనగా అనురక్తి, అనురాగము. “పూజ్యేష్వను రాగో భక్తిః” అని అన్నాడు కృష్ణుడు. అనేక జన్మల సాధన బలమే చివరికి జ్ఞానిగా మారును. జ్ఞానము కావాలన్న అప్పటి కప్పుడు ఉట్టిపడునది కాదు. ఇది ఒక షాపులోని వస్తువు కాదు, సంతలోని సరుకు కాదు. జన్మాంతర సంస్కారము యొక్క సారమే. ఒక్కతూరి అనేకమంది చక్కని డాక్టర్లను కావాలని ఆశింతురు. దానికి పూర్వము ఎంత చదివి యుండవలెను? అటులగాక ఏమి తెలియని వానిని ఆసుపత్రిలో పెట్టి రోగులకు మందు ఇవ్వమనగా ఏమి చేయును? రక్షణకు బదులు మరణమునకు సిద్ధము చేయును.
అటులనే, నేడు ఒకడు మహాజ్ఞానిగా నున్నాడన్న అతను పూర్వజన్మములందు ఎంత సాధనలను సలిపి యుండబట్టియే నేడు స్థితికి రాగలిగినాడు. దీనికి జన్మాంతర సంస్కారము కూడానూ సాయము కావలెను. ఇప్పుడేమో ప్రతివాడూ జ్ఞానిననే తనకు తాను తెలుపుకొనుచుండును. అయితే జ్ఞానికి కొన్ని చిహ్నములుండవలెను. సర్వమూ వాసుదేవుడను అనుభవ వాక్యమే, నిజమైన చిహ్నము, సరియైన స్థితి. వాసుదేవుడనగా సామాన్యముగా వసుదేవకుమారుడని తలంతురు. అది సరి కాదు. సర్వభూతములకు నివాసమై, తాను సర్వభూతములందూ నివసించుచున్న స్థితిగల వాడనుటచే వాసుదేవుడని అందురు.
ఇట్టి అనుభవస్థితిని పొందినవాడే జ్ఞాని కాగలడు. కాని, తనకు తాను నేను జ్ఞాని అని పేరు వ్రాసుకున్న అతను పేరుకు జ్ఞానే కాని అనుభవమున అజ్ఞాని. దేనిని తెలుసుకున్న తరువాత మరొక్కటి తెలిసికొనవలసిన పనిలేదో దానిని తెలుసుకొనుటే జ్ఞాని యొక్క మహాత్మ్యము. అంతే కాని, కొన్ని శ్లోకములు కంఠస్థము చేసి, కొన్ని గ్రంథములు గణము కొట్టి పెద్దల దగ్గర కొన్ని కొన్ని సువాక్యములు స్వీకరించి, పదిమందిలో చేరి స్టేజి యెక్కి నాకన్నియూ తెలియునని తిన్న అన్నము కక్కినట్లు లెక్కలు కొట్టినంత మాత్రమున, పదిమందిని శిష్యబృందమును చేర్చుకున్న మాత్రమున అతను జ్ఞాని అని అనిపించుకోడు. అట్టి మహానీయులు నేటి కలియందు అనేకులు వేషములందు కాషాయము, హృదయములు కసాయి; రాక్షసు రక్తాలవలె మెరిపించవలెనంటే అది సాధ్యమా? అన్నా రాక్షసు రక్తములు కావు. రక్తములకిచ్చిన వెల రాక్షసుందునా? ఒక వేళ రాక్షసు కూడానూ అంతే ఇచ్చినట్లైన అట్టి వాడు పరమమూర్ఖుడు. ఏనాడు రాక్షసున కాని రక్తములు కాని చూడనివాడనే అర్థము.
ఇట్టి చిల్లర జ్ఞానులు బయలుదేరుదురనే కృష్ణపరమాత్మ, గీతలో మహా మంత్రరాజమైన “వాసుదేవస్సర్వం” అను పవిత్ర మహోపదేశమును అందించినాడు. ఆ ఒక్క మంత్రమే చాలు మానవుడు తరించుటకు. దానినే నిరంతరము పరోక్ష ప్రసాదముగా భావించి స్మరించుట పరమపుణ్యం, అదే గమ్యం. ఈ షడాక్షర మంత్రమే మానవుని సార్థకము చేయగలదు. ఈనాడు లోకమున ఎవరికీ వారే మేము మహాత్ములమనియు, జగద్గురువులమనియు, భగవానులమనియు, జ్ఞానులమనియు, పరమహంసులమనియు, త్యాగులమనియు, ఆనందులమనియు, అబ్బా! చెప్పనలవికాని పేర్లు పెట్టుకొని లోకమున చలామణి అగుచున్నారు. ఈ బిరుదులు ఎవరచ్ఛినవి కావు. వీరి తెచ్చుకున్నవే. పాపము! తలకు తగిలించుకొనినవే. ఈ పేర్లు మూడు రోజుల ముచ్చటైనవే. అచ్చమైనవి కావు. స్వచ్ఛమైనవి కావు.
రూపము సన్యాసులు, లోపల అత్యాశలు. పైన యోగాలు, లోన విషయ రోగాలు. పేర్లు ఆనందులు, తిరిగేది సందుగొందులు. మాటలు తేనె మాటలు, చేష్టలు చెండాలపు చేష్టలు. ఇట్టి త్యాగాలు, యోగాలు, వేషాలకంటే, నిత్యకృత్య కర్మలలో నిమగ్నమైన సంసారులే మేలు.
ముఖ్యముగా మన భారతజాతి నీతి, సంస్కృతి సన్నగిల్లుటకు ఇట్టి దురాచారులే కారణము. ఇట్టి వారల వలన మానవులు భగవత్ విశ్వాసము కూడానూ కోల్పోవుదురు. చెప్పుట త్యాగాలు, కోరేది భోగాలయిన పలుకులు నీతిపలుకులు, ఉపయోగించేది ద్వేష అసూయలు. ఇవి సన్యాసులకు పరమ శత్రువులు. పతనానికి పయనము చేయునవి. ఆటకూ మాటకూ పొంతిక లేని అసత్యమే తప్ప సత్యము కాదు.
సంసారులయందు ఎంతో సత్యశీలురు, సాత్త్విక హృదయులు, సదాచార సంపన్నులు ద్వేషరహితులూ కలరు. సర్వద్వేషములు, సర్వ ఆశలు త్యాగులను, యోగులను వేషధారుల చెంతనే గుంతలు త్రవ్వుచున్నవి. అసూయ, అహంకార, ఆడంబరములు సాధకుని సర్వనాశనము చేయును. కాని సాధకులు, భక్తులు, వీటిన్నిటికీ తగినవారలయి విడవవలసిన వాటిని విడిచి, సదాచారులై సర్వేశ్వర చింతన చేయుచు అనుభవ ఆనందమును సాధించవలెను. వాటినే లోకమున కందించవలెను. అప్పుడే లోక శాంతి, లోక కళ్యాణము చేకూరును. అట్టి పవిత్ర జ్ఞానులను గురించి కృష్ణపరమాత్మ ప్రత్యేక దృష్టితో తెలిపెను. జ్ఞానులవలననే లోకము ప్రకాశించును. జ్ఞానము లేని మానవుడు దీపము లేని ఇంటివంటివాడే అని కూడ తెలిపెను.
1The whole world is ādhēya, that which is supported; Paramātma is the Ādhāra, the Support. Yet people usually think only of what is supported and scarcely of the support itself. Can anything supported exist without a support? This too is a defect of vision. When the defect in vision is corrected, the Creator behind creation becomes apparent. 2Arjuna once asked Kṛṣṇa about this very matter: “What exactly is this defect of vision? Explain it clearly, and tell me its cause.” Arjuna was no ordinary listener. He did not nod at everything without discrimination. Whenever a doubt arose he courageously questioned Bhagavān Himself, and would not rest until the answer was grounded both in śāstra and experience. 3Paramātma answered with a smile: “Bābā! Listen. Between this world and Me moves the bewildering power called Māyā. Human beings find it difficult to overcome. Māyā too is Mine; it is not something separate from Me. It lies within My vision and under My command. In a moment it can turn a person’s understanding upside down. You may wonder whether it can really be so difficult to conquer. It is. You may master even the wind more readily than Māyā. Only those who take complete refuge in Me cross beyond it.” 4“Māyā is not some newly created substance that came into existence later. Its nature is to forget the eternal Paramātma and take the products of guṇa—the objects of name and form—as absolutely real. To mistake oneself, who is Ātma, for the body is Māyā. It is not something that truly exists first and later disappears, nor something once absent that later arises. In truth it is never independently real, yet it appears—like water in a mirage. One who knows the truth is not drawn by it; one who does not know runs after the appearance, becomes exhausted, restless, and discouraged. Darkness arising in a house seems to cover the house; scum forms upon water and covers the water; a cataract arises in the eye and veils the eye. Māyā too is subtle: arising in dependence upon a being, it veils that very being’s vision, and appears to cover even the field of the three guṇas and the Trimūrti.” 5“Those caught in jīva-bhrānti become subject to Māyā; those established in Tattva stand beyond it. Māyā prevents Tattva from being seen, but it cannot bind a true knower of Tattva. You might ask: if Māyā arises in dependence upon Me, why does it not veil Me too? Such a conclusion does not follow. Māyā is an upādāna-cause within the manifested field, not a cause superior to Sarveśvara. I am Māyā’s Lord; the world is what stands under its veil. Māyā depends on Me and obeys My command. Those who depend wholly on Me and stand within My command find Māyā itself bowing before them as a servant.” 6“One crosses Māyā through knowledge of Paramātma; no merely external route can carry one beyond it. Māyā is the superimposition of the dharmas of what is not Ātma upon Ātma: pleasure and pain are dharmas of Manas; birth and death belong to the body; hunger and thirst belong to prāṇa. These are anātma-dharmas, not Ātma-dharmas. To place them upon Ātma is Māyā. But Māyā cannot remain before one who has truly taken refuge in Me. To one whose gaze remains fixed on Māyā, it seems like an immeasurable ocean; to one whose gaze turns toward Paramātma, even Māyā reveals Mādhava. The obstacle is crossed either through Bhagavad-aikya-bhāva, the path of Jñāna, or through Śaraṇāgati, the path of Bhakti.” 7Ordinary people do not readily feel the impulse to take refuge in Bhagavān and cross Māyā. Their disposition reflects saṁskāras carried from prior merit and demerit. Those dominated by duṣkṛta chase only enjoyment and momentary pleasure, living like creatures absorbed in eating, wandering, and temporary delight. Taking this alone as the purpose of life, they have little thought of God, may even dislike satsanga and right conduct, and drift away from the higher path. 8Those shaped by sukṛta, by contrast, spend their lives in good qualities, good thought, and remembrance of Sarveśvara, longing for Bhagavān. They may begin as ārtas, arthārthīs, or jijñāsus; accumulated puṇya and saṁskāra have helped form such tendencies. Yet the Gītā does not present sakāma-karma as the faultless ideal. It points instead to Niṣkāma Karma. 9Some may then ask: “Did Arjuna not still have desires? How can the Gītā call him a devotee?” In this world it is difficult to find anyone utterly without some desire. People ordinarily seek another person or power to fulfil what they want. Desire itself is one limitation; forgetting Bhagavān and depending only on another limited human being becomes a second. The bhakta, however, turns even his unpurified desire toward the Bhagavān in whom he has faith. 10Thus, even if desire remains a defect, seeking Sarveśvara rather than making a finite being one’s ultimate refuge removes the second error. One fault is less than two. At this stage, therefore, it is illuminating to ask not only “What does this person want?” but “To whom does he turn?” Even with sakāma-buddhi, one who turns toward Sarveśvara rather than toward limited supports has taken a higher step and may rightly be called a bhakta. 11Among the four devotees—ārta, arthārthī, jijñāsu, and jñānī—the first three conceive Bhagavān somewhat indirectly and pray to Him as other than themselves. The jñānī knows Him aparokṣa, directly, as one’s own Ātma, and remains established in Bhagavān. The first three still use approach to God partly as a means to obtain their respective aims. 12The jñānī has eka-bhakti, single devotion. The others have a devotion distributed among many concerns, for their love still flows toward desired objects, experiences, beings, and God together. The jñānī does not look toward anything as separate from Bhagavān; if he looks, he sees Bhagavān there too. That is why Paramātma says the jñānī is especially dear to Him. God is equal toward all, yet nearness produces a special intimacy of experience; therefore the jñānī is said to dwell closest to Bhagavān. 13Fire naturally removes cold, but if a person refuses to come near the fire, how will the cold be relieved? The failure to feel warmth does not prove that fire lacks power. In the same way, one who longs for the grace that removes inner suffering must draw near to Paramātma through Jñāna and Sādhana. Nearness opens one to what has always been available. 14It is meaningless to blame Sarveśvara for deficiencies in our own effort and then declare that God discriminates between sinner and virtuous, jñānī and ajñānī. Bhagavān has no such partiality. If He truly rejected those considered sinners, they could not live even for a moment. It is because His sustaining presence is impartial that all live. The jñānī knows this; others imagine that God is somewhere far away and suffer under that delusion. 15The jñānī is beyond Māyā and no longer governed by the guṇas. The jijñāsu, though not yet there, gives little room to lesser expectations and spends time in Bhagavad-cintana, good conduct, and noble thought. The arthārthī and ārta too can gradually enquire more deeply, grow through Sādhana and faith, become jijñāsus, and through that ripen into Jñāna. Thus each stage can become a step toward the next. 16The stages are like ways of travelling toward one destination. One does not usually leap to the end in a single movement. Jñāna may be compared with a “through train”: once established in it, the traveller need not get down at intermediate stations before the destination. 17The jijñāsu is like a through-carriage attached from one train to another: the traveller remains in the same carriage though the outer vehicle changes. The ārta and arthārthī are like ordinary trains that do not go all the way; the traveller must alight, wait, and board again. This involves more effort and delay, but in the end all four can reach the one destination. That is why Bhagavān repeatedly says all four are His. Their goal is one, though their route and time differ. Kṛṣṇa calls those who seek only small objects kṛpaṇas, while those who seek Bhagavān are udāras, large-hearted. 18The jñānī’s Bhakti is sahaja-bhakti, natural devotion; the others possess gauṇa-bhakti, devotion that still depends upon secondary aims. The jñānī knows one’s own Ātma as Paramātma. Bhakti is anurakti, loving attachment to the worshipful. Such Jñāna is the ripened power of Sādhana across many lives; it is not a commodity suddenly purchased from a shop or market. Just as becoming a skilled physician requires long preparation, one cannot place an untrained person in a hospital and expect healing rather than harm. 19So too, if one appears today as a mahā-jñānī, much Sādhana and deep saṁskāra must have ripened into that state. Yet today people readily announce themselves as jñānīs. There must be a true sign. “Vāsudevaḥ sarvam—Vāsudeva is all” as lived experience is that sign. Vāsudeva should not be understood merely as “the son of Vasudeva”; the name points to the One in whom all beings dwell and who dwells in all beings. 20Such a state alone makes one a Jñānī. Merely writing the title “Jñānī” after one’s own name makes one a Jñānī in name and an ajñānī in experience. The greatness of the Jñānī is to know That, after knowing which nothing further remains to be known. Memorising a few ślokas, thumping through some books, collecting a few fine sayings from elders, climbing a stage before ten people and pouring out one’s learning, or gathering a circle of disciples does not make a Jñānī. In this Kali age many such figures appear: ochre in their robes, but a butcher’s hardness in the heart. Can such a heart be made to shine like a demon’s own blood? But that would not truly be a demon’s blood—what price would even a demon set on blood, when no one has ever seen a demon to ask? If a demon really named such a price, whoever paid it would be the greatest fool of all; the truth is that no one, on any day, has ever seen either a demon or such blood. 21It was precisely because shallow claims to Jñāna would arise that Kṛṣṇa gave the mahā-mantra-like teaching “Vāsudevaḥ sarvam.” That one realisation is enough to carry a human being across. To remember and contemplate it continuously is itself sacred. Titles such as “Mahātma,” “Jagadguru,” “Bhagavān,” “Jñānī,” “Paramahaṁsa,” “Tyāgī,” or “Ānanda” are meaningless when merely self-assumed. Names worn for display last only a few days; they are neither authentic nor pure. 22One may look like a sannyāsī outside while carrying greed within; display Yoga outwardly while harbouring diseases of desire; bear a name ending in “Ānanda” while wandering restlessly through worldly entanglements; speak honeyed words while acting cruelly. A sincere householder absorbed in honest daily duty may be spiritually healthier than such counterfeit renunciation. 23The text says such misconduct especially weakens the ethical and spiritual culture of Bhārata, because it can cause people to lose faith even in Bhagavān. To preach Tyāga while craving bhoga, to speak morality while practising hatred and jealousy—these contradictions are enemies of Sannyāsa and roads to downfall. Where word and action do not agree, there is no Satya. 24Among householders too there are many truthful, Sāttvic, well-conducted, and hatred-free hearts. Jealousy, Ahaṅkāra, and display can destroy any sādhaka. Therefore seekers and bhaktas should relinquish what must be relinquished, live in right conduct, remain in contemplation of Sarveśvara, realise the Ananda of experience, and share that light with the world. Then loka-śānti and loka-kalyāṇa become possible. Kṛṣṇa gives special attention to such pure jñānīs, for through Jñāna the world itself becomes luminous; a person without Jñāna is like a house without a lamp.