Passage 12
Passages 1–26
“నహి జ్ఞానేన సదృశం” జ్ఞానముతో సమానమైనటువంటిది వేరొకటి లేదు. సంసార సముద్రమును దాటించి పరమప్రాప్తిని ఏది కలిగించునో దానినే జ్ఞానమని అందురు. అట్టి జ్ఞానము కూడను రెండు విధములుగా ఉన్నది. అందులో మొదటిది విషయజ్ఞానమనియు, రెండవదానిని అభేద జ్ఞానమనియు అందురు. అనగా మొదటిది లోకికమైనది; రెండవది “అహం బ్రహ్మాస్మి” అనే బ్రహ్మతత్త్వ విజ్ఞానమే; దీనినే అభేదజ్ఞానమందురు. ఇది అనాది సంసార భయాన్ని నివారించి, మానవుని నిర్భయ స్వరూపుని చేసి బ్రహ్మప్రాప్తిలో ప్రవేశపెట్టును. ఇది బుద్ధికి సాక్షియై యుండును. అందువలన దీనికి సమ్యక్ జ్ఞానమని పేరు.
దీనిని మానవుడు సాధించవలెనన్న, రెండు మార్గములు కలవు. ఒకటి బహిరంగ సాధన, రెండవది అంతరంగ సాధన. అనగా నిష్కామ కర్మ; అంతరంగ సాధన, అనగా ధ్యానసమాధులు. ఇట్టి స్థితికి ఆత్మ సంయమమని కూడనూ అందురు. వేదాంత పరిభాషలో దీనినే నిదిధ్యాసమని పిలుతురు. దీనిని పొందవలెనన్న, శ్రవణమననాదులు ఆధారము. వాటి ద్వారానే ధ్యానమును సాధించవలెను. కాని, శ్రవణ మననాదులు లేక ధ్యాన సిద్ధి కలుగదు.
ఆత్మసంయమమనగా కూడా అర్థము ఇదియే. మనో నిగ్రహానికి కావలసిన ఉపాయములనే ఆత్మసంయమము అందురు. మానవ జీవితమున ఇదియే లక్ష్యము; పరమాత్మను తెలిసికొనుట, ముక్తిని సాధించుట. అంతకంటే సత్యాన్వేషణ మానవునకు వేరొకటి లేదు. మిద్దెలు, మేడలు, కట్టడములు, భూములు సంపాదించడము, బిడ్డలను కనడము, ధనమార్జించడము, పదవులకు ప్రాకులాడటము, బిరుదులను పొందటము, ఇవి కాదు మానవునకు గొప్పతనము శాశ్వతానందమును పొందటము, శాశ్వత దుఃఖనివృత్తి చేసుకొనుటే, తానే బ్రహ్మనను అనుభూతిని సాధించుటే సాధనయొక్క సారము.
“శృణ్వంతు విశ్వే అమృతస్య పుత్రాః” అన్న సత్యమును అనుభూతిలో ఆనందించవలెను. సాధించవలెను. ఉన్న రూపనామములను త్యజించవలెను. కల్పితములు కల్లలే; అవి కదలునవి, వదలునవి. సత్యములు కావు. త్రికాలములందూ స్థిరముగా నుండు ఆనందమే తన స్వరూపమని తెలుపుటే జ్ఞానము. తాత్కాలిక దుఃఖనివృత్తి, తాత్కాలిక ఆనంద ప్రాప్తి నిజ విముక్తి కాదు. కనుక ఇట్టి నిత్య సత్య నిర్లేపమైన స్థితిని పొందవలెనన్న, నన్నే ఆశ్రయించవలెనని కృష్ణబోధ.
“బావా! అర్జునా! జరామరణములనే దుఃఖాలనుండి విముక్తి నొందు నిమిత్తము నన్నాశ్రయించి ఎవడు సాధన చేయునో, వాడు బ్రహ్మనూ, సంపూర్ణమైన అధ్యాత్మికాన్నీ, కర్మనూ, తెలుసుకొన్నవాడగును. అధిభూత, అధిదైవ, అధియజ్ఞములతో కూడిన నన్ను ఎవరు ఆరాధన చేయునో అట్టివాడు సమాహిత చిత్తవృత్తి కలవాడై, దేహము వీడు సమయమునందు కూడనూ నన్ను మరువక చింతించును. ఆ కారణముచే అట్టివాడు నన్నే పొందుచున్నాడు; అనగా నాలో చేరుచున్నాడు. బావా! ముసలితనము, మరణము ఈ రెండు దుఃఖముల నుంచి తప్పించుకొనవలెనని ప్రతి మానవునికి ఉండును; ఉండవచ్చును.”
“కానీ, అంతమాత్రమున ప్రయోజనమేమి? దానికి అనుకూల ఆచరణ ముఖ్యముగా ఉండవలెను కదా! నిజముగా అట్టి తీవ్రమైన ఆవేదనతో భగవంతునిపై సర్వ బాధ్యతలు వేసి ఆచరించువాని దుఃఖమును అనుగ్రహ కిరణములతో అంతమొందింతును. కానీ, దుఃఖ రూపములైన ప్రాపంచిక పదార్థాలను ఆశ్రయించిన అట్టివారి దుఃఖము ఏ నాటికి తీరునది కాదు; మరెప్పుడూ తీరలేదు. మాయాపతిని ఆశ్రయించక మాయా పదార్థాలను ఆశ్రయించువారికి, దుఃఖము ఎట్లు తీరును? ఆనంద మేవిధమున ప్రాప్తించును? ఈ రెండు జరగకున్న, ముక్తికి మార్గమేది?” అని కృష్ణుడు పలికెను.
అప్పుడు అర్జునుడు “కృష్ణా! అటులయిన, అట్టివారు నిన్ను పొందలేరా? నిన్ను పొందుటకు ఈ దుఃఖనివృత్తే మొదటి కారణమునుచున్నావు. అసలు ఈ దుఃఖమునకు కారణమేమి? అది యెట్లు కలుగుచున్నది? అది తెలుసుకొన్న కదా నివారణకు ప్రయత్నింతురు? కాన దుఃఖమునకు కారణమేమో మొదట తెలుపు స్వామీ!” అన్నాడు.
“అర్జునా! విను. సర్వ దుఃఖములకూ మూలకారణము అజ్ఞానమే. అజ్ఞానమంటే ఏమి అని తిరిగి నీవు ప్రశ్నించవచ్చు; దేహాత్మ భ్రాంతే అజ్ఞానము. అది తొలగవలెనంటే జ్ఞానము కావలెను. చీకటి పోవలెనంటే, వెలుతురు ఎంత అవసరమో, అజ్ఞానము పోవాలంటే జ్ఞానమంత అవసరము. అటులకాక చీకటిని పొమ్మని బెదిరిస్తే, అదిరిస్తే, ప్రార్థిస్తే, పోతుందా? వెలుతురు తప్ప మరేవిధముగ ప్రయత్నించినను అది వదలునది, కదలునది కాదు. అటులనే అజ్ఞానము పోవలెనని ఊరికే స్మరిస్తే పోదు; దాని స్థితి గతి ఏమిటో విచారించి సత్యమును తెలుసికొన్న, అజ్ఞానము అంతర్ధానమగును”.
“అజ్ఞానమెప్పుడు లేదో అప్పుడు దుఃఖము కూడా లేదు. అట్టి దుఃఖ నివృత్తి మార్గమయిన నన్నాశ్రయించి జ్ఞానజ్యోతిని సంపాదించుకొని శాశ్వత ఆనందమును అనుభవించు” అని కృష్ణుడు ఉపదేశించెను.
వెంటనే అర్జునుడు అందుకొని “కృష్ణా! ఇంతవరకూ తమను చేరు మార్గములు కొన్నింటిని తెలిపిరి. తటపట ఫిరంగులవలె తమరు మాటలను పేలిన నాకు అర్థమగుటెట్లు? నా కంత శక్తినైననూ అనుగ్రహించలేరు! కాన, దయచేసి ఏమి తెలిసికొన్న, తమను చేరగలమో వాటిని విపులముగా సెలవిచ్చి నన్ను కృతార్థుని చేయుము” అని ప్రార్థించెను.
అప్పుడు కృష్ణుడు “బావా! విను. బ్రహ్మము, అధ్యాత్మము, కర్మ, అధిభూతము, అధిదైవము, అధియజ్ఞము అనునవి తెలిసికొన్న, నా తత్త్వము పూర్తిగా తెలియును. నా తత్త్వము ఎవరు తెలుసుకొందురో వారు నన్నే పొందుదురు” అన్నాడు.
“అటులైన మొదటిదైన బ్రహ్మము గురించి తెలుపుము స్వామీ!” అన్నాడు అర్జునుడు.
“అర్జునా! “అక్షరం బ్రహ్మ పరమం” పరమైన అక్షరమే బ్రహ్మము! అక్షరమంటే నాశనము కానటువంటిది. బ్రహ్మమనగా పెద్దది అని కూడ అర్థము. అనగా, ఎంత పెద్దదని ప్రశ్న పుట్టునేమో; ఎంత పెద్దదనుకున్న, దానికంటే పెద్దది! అక్షరమంటే మరొక అర్థము కూడా కలదు. దానిని సర్వ వ్యాపకమని కూడా అందురు. బ్రహ్మమనగా కేవలము అక్షరమే కాదు. పరమైన అక్షరం. దేశకాల జ్ఞానములతోనూ, మరేవిధమైన సాధనలతోనూ తెలియని, ఏమి చేసిననూ నశించక, కృశించక ఉండి నాశనము కానిదే అక్షరం.”
“అట్టి స్థిరమైన బ్రహ్మమును పొందుటే మానవజాతికి లక్ష్యం. లక్ష్యమనియు, బ్రహ్మమనియు, రెండు పదములుగ శబ్దములుగ గోచరించిననూ అవి రెండూ ఒక్కటే. అవి బ్రహ్మము యొక్క సగుణ నిర్గుణములను సూచించును. అక్షర శబ్దము బ్రహ్మవాచకమగు “ఓంకారము”ను తెలుపును. అందువలననే దీనిని “అక్షర పరబ్రహ్మయోగ”మని కూడనూ పిలుతురు. బ్రహ్మమునకు పరమము, అక్షరము అని రెండు విశేషణములు కలవు. అక్షరమను మాటకు ప్రణవమనియు, మాయ అనియు అర్థము వచ్చును. అక్షరమని చెప్పబడే మాయ కూడ ప్రణవానికి శ్రేష్ఠమైన వస్తువే. ఇవి సవిశేషము. ఇట్టి బ్రహ్మమును తెలుసుకొన్న వాడే నన్ను పొందును, బావా!”.
“ఇక రెండవది, విను! బ్రహ్మమే సర్వ శరీరములందూ సర్వభూతములందూ, “నేను” “నేను” అను రూపమున నివసించుచున్నది. ప్రతి శరీరము “నేను” అను వస్తువునే ఆశ్రయించుకొని ఉన్నది. ఆ శరీరములందు కూడా ఒక్కొక్క అంగము ఒక్కొక్క కార్యమునకు ప్రాధాన్యత వహించియుండును. ఉపయోగపడుచుండును. ఒక్కొక్క ఇంద్రియము ఒక్కొక్క విషయమును గుర్తించుచుండియూ, ఈ సర్వ ఇంద్రియములకు సంబంధించియూ వాటన్నిటికీ అతీతమయి, “నేను” అనునది ప్రకాశించుచుండును. ఆ “నేను” అను శక్తి ఈ సర్వాంగములలో, సర్వేంద్రియములలో చేరకున్న అవి అన్నియూ జడములై పోవును!
నేను అను శక్తి సర్వేంద్రియములలో చేరినప్పుడే ఆయా ఇంద్రియములు వాటి వాటి పనులను చేయగలవు. ఇట్టి శక్తినే “అధ్యాత్మం” అని అందురు బావా! అది అందరికీ అంత సులభముగా తెలియునట్టిది కాదు. తెలిసికొన వీలు కాదు. వివేక దృష్టితో విచారణ సలుపు వారలకే కొంతవరకు అర్థమగును, విషయము తెలియును.
“బ్రహ్మము “తత్” పదార్థమనియు, అధ్యాత్మం “త్వం” పదార్థమనియు, అనవచ్చును. ఇంకనూ సులభముగా అర్థము కావలెనన్న, ఈ రెండును స్వరూప స్వభావములుగా తలంచవలెను. స్వరూప స్వభావములు వేరు కాదు కదా! కనుక, బ్రహ్మ స్వరూపమూ, అధ్యాత్మం-స్వభావమూ అని తలంచుము” అన్నాడు కృష్ణుడు.
ఇచట మనము కొంత విచారింతము. శాస్త్రములందు, సచ్చిదానంద స్వరూపుడు బ్రహ్మ అని ఉన్నది కదా! ఇది కేవలము వేదాంత పరిభాష యొక్క అర్థము. ఇక సంస్కృత భాషలోని అర్థము, అస్తి భాతి ప్రియం అని అందురు. ఈ రెండూ ఒకటియేనా? లేక వేరునా అని విచారించిన రెండూ ఒక పదార్థమే. ఒక స్థితియొక్క నామములే. స్వభావము కాని, పదార్థము కాని వేరుకాదు. సత్ అనగా ఎల్లప్పుడూ ఉండునది. దానినే సంస్కృతమున, “అస్తి” అని అందురు. చిత్ అనగా అన్నింటినీ తెలిసికొన శక్తి; దీనిని సంస్కృతమున “భాతి” అని అందురు. ఇక ఆనందమునగా నిరంతర సుఖాపేక్ష. దీనినే సంస్కృతమున “ప్రియం” అని అందురు. ఈ మూడునూ ప్రతి మానవుని యందుండును, పశుపక్షులయందు సహితము గోచరమగుచున్నది. ఎటులన, సత్ అను మొదటి దానిని విచారించిన తెలియును. దేహము ఏనాటికైననూ చావునదే, ఊడునదే. ఇది ప్రతి ఒక్కరికీ తెలిసినదే. ఇది తెలియని మనుజుడంటూ లోకమున లేదు. అయినప్పటికిని చావన్న భయము; ఎవరికీ ఇష్టముండదు. ఇష్టము లేనంత మాత్రమున ఉండగలడా? అది వీలుకాదు. ఇష్టమున్ననూ లేకున్ననూ చావు మాత్రము తప్పదు. పుట్టిన ప్రతి వస్తువుకూ అంత్యము కలదు. క్షీణించుట మానదు. అయిననూ చావుకు ఎవరు ఇష్టపడరు. కారణమేమి? ఇచటనే మనము జాగ్రత్తగా యోచించవలెను; ఇష్టపడనిది, నిరంతరము ఉండవలెనన్నది ఏది? మరణము దేనికి? వీడునది దేనిని? అనునది యోచించిన, వీడునది దేహమునే; దేహమునకే చావు. ఆత్మకు చావు లేదు. అది తెలిసికొనక మానవులు అమర ధర్మాన్ని దేహముపై ఆరోపించుచున్నారు.
ఆత్మకూ చావుకూ ఎట్టి సంబంధమూ లేదు. మరణము యొక్క అనుభవము దేహమునకే కాని నిత్య, సత్య, నిర్లేపమైన ఆత్మకు అంటదు. అందువలననే మరణమన్న ఇష్టపడడు; ఇష్టపడనిది ఆత్మ కాని దేహము కాదు. మరణమన్న ఏది ఇష్టపడకుండ ఉన్నదో ఆ ఆత్మనే నీవు. నీవు సత్స్వరూపుడవు. దేహముపై ఆరోపించే అమరధర్మం సత్ కాని దేహమునకు కాదు. ఆ సత్ పేరుననున్న నీవే ఆత్మ కాని ఆత్మకు మరణము రాదు, లేదు. అట్టి మరణము లేని ఆత్మ, సర్వ ఉపాధులందూ ఉండును కనుక, ప్రతి దేహము లోనూ సత్త్వధారశక్తి సార్వకమైయున్నదని తేటతెల్లమగుచున్నది.
ఇక రెండవదైన చిత్, ఇది అన్నింటినీ తెలిసికొనవలెనను శక్తి. ప్రతి మానవుడు దేనిని చూచిననూ ఇదియేమి? అని ప్రశ్నించి దాని స్థితిగతులను తెలిసికొనగోరును. ఆ విధముగా ప్రయత్నించి దీనిని తెలుసుకొనువారు కొంతమంది ఉండవచ్చును. కేవలము తెలుసుకొనవలెనని మాత్రము ఆశించి, ప్రయత్నించి తెలుసుకొన లేకుండా పోవచ్చును. ఎటులైననేమి? ప్రతివాడూ తెలిసికొనవలెనని ఆతురత ప్రయత్నము సలుపును. ఎవరైన చిన్న పిల్లవానిని చేత పట్టుకొని, సంతకో, లేక బజారునకో, లేక “ఎగ్జిబిషన్”కో వెళ్లిన, ఆ పిల్లవాడు అక్కడున్న ప్రతి వస్తువును చూచుచూ ఊరికే ఉండడు. తన పెద్దవారైన వారినో, లేక ఎవరు చేయి పట్టుకొని తీసుకొని వెళ్లిరో వారినో ఇది ఏమి? అది ఏమి? అని ప్రశ్నించుచుండును ఆ పిల్లవానికి అవసరము లేకపోయిననూ, తెలిసిన అర్థముకాక పోయిననూ ఆ పిల్లవాడు ప్రశ్నించక మానడు. ఇది సాధారణముగా ప్రతి ఒక్కరికీ నిత్యానుభవములో కనిపించును. దీనిలోని అంతరార్థమేమి? అని ఆలోచించిన, ఆ రూపములో ఉన్న చిత్ శక్తి ఊరకుండలేదు. దానికది సహజము కాదు. ప్రతి ఒక్కటిని తెలిసికొనవలెనని తహతహలాడును. అది ఈ రూపేణా బైట పడుతుంది.
స్వయముగా చైతన్యమైన చిత్ శక్తికి జడ వస్తువులను కూడా చైతన్యవంతముగా ప్రకాశింపచేసే స్వభావము ఈ చిత్ లోనే ఉన్నది. అందుకనే ఈ లక్షణము మానవునియందు మెరయుచున్నది, మెరిపించుచున్నది. మానవుని యందు చిత్ శక్తి ఉన్నదనుటలో పై విషయము విచారించిన స్పష్టమగుచున్నది.
తరువాత మూడవది; మానవుడే కాక పశుపక్షి మృగాదులు కూడనూ తమంతట తాము సుఖముగా ఉండవలెననియే కోరుచుండును. సుఖమునకై ప్రయత్నములు కూడనూ చేయుచుండును. దుఃఖమును కాని కష్టమును కాని అవి ఆశించవు. వచ్చిననూ తప్పించుకొనుటకు ప్రయత్నించును. ఇక మానవుల విషయము తెలుపనక్కరలేదు. నిరంతరము సర్వకర్మలయందూ, సర్వత్రా సుఖముగానే ఉండవలెనని కోరుదురు కాని ఒక సమయమందైనా, వేరొక స్థానమందైనా, వేరొక కాలమందైనా దుఃఖమును ఆశించరు. ఎట్టి పూజలు చేసినా, భజనలు చేసినా, వ్రతములు చేసినా, యాత్రలు వెళ్లినా, పాత్రలు తోమినా, దాన ధర్మములు చేసినా, ఏమిచేసినా తాను, తనవారు సుఖముగా ఉండవలెననే ప్రార్థింతురు. అంతెందుకు? దేహమునకేదైనా రోగము సంభవమైన దాని నివారణకై వైద్యుడైనా మందును ఇచ్చిన ఆ మందు కూడనూ తమకు సుఖంగా ఇంపుగా ఉండవలెననే ఆశింతురు కదా! దీనికి కూడనూ కారణము యోచించిన స్పష్టమగుచున్నది.
జీవుడు స్వయముగా సుఖస్వభావుడు, ఆనందస్వరూపుడు. వాడు దేహ స్వరూపమున లేడు. దేహము తాను కాదు. ఆత్మే తాను. ఆత్మకు సుఖం సహజము. ఆ కారణముచే దుఃఖమును తాను ఇష్టపడడు. ఆ సుఖమునకు ఆశ్చర్యములేదు. లేనిది చూచినప్పుడే లోకమునకు ఆశ్చర్యము. నిత్యమూ చూచువాటిపై ఎవ్వడూ ఆశ్చర్యముపొందడు. సహజమునకు విరుద్ధమైన, అప్పుడు ఆశ్చర్యమునకు గురియగును. ఒకటి చూడు; మన ఇంటిలో చంటిబిడ్డ ఊయలలో పరుండియుండును. తొట్టికి కట్టిన గిలకనో, మరేవస్తువునో చూచి లేక తనలో తాను నవ్వుకొంటూ, ఆడుకొంటూ ఉండును. దానికి ఇంటిలోని వారెవ్వరూ ఆశ్చర్యముగా గాని, విపరీతముగా కాని భావించరు. నవ్వుతూ ఆడుకొంటూ ఉన్న పిల్లవాడు ఒక్కసారి గోలుమని ఏడ్చిన, ఇంటిలోని వారందరూ ఆత్రుతతో ఆశ్చర్యముతో ఊయల చెంతకు పరుగెత్తి వస్తారు. ఎందుకేడ్చుచున్నాడో ఏమాయని ఊయలలో బట్టలన్నియు విడదింతురు. ఏ పురుగో, చీమయో ఉన్నదేమో? లేకున్న, ఏడ్చుటకు కారణము లేదే! అని కంగారు పడుదురు. ఇది చిన్న బిడ్డల కల ప్రతి ఇంటిలోనూ నిత్యానుభవము. కిలకిల నవ్వుటకు కారణమేమని ఎవ్వరూ ప్రశ్నించలేరు. ఇప్పుడు గోలుమని ఏడ్చిన దానికి కారణము వెతుకుచుండురు. మొదలు మనము దీనికి కారణము విచారింతము.
ఆనందము వానికి సహజమనియూ, దుఃఖము అసహజమనియూ మనకు తెలియుచున్నది. ఇంతియే కాదు. మరొక విషయమును కూడనూ ఉదాహరణమునకు తీసుకొందము. ఎవడైన మన మిత్రుడో లేక బంధువో సర్వసుఖములతో ఉండిన ఎందుకయ్యా నీవు సుఖంగా ఉన్నావని ఎవ్వరూ ప్రశ్నించరు. ఏమైనా దుఃఖముగా ఉండిన “ఎందుకు విచారంగా ఉన్నావు”? అని ప్రశ్నింతురు.
ఇవికూడా సామాన్య మానవులందు నిత్యమూ చూచునవే కదా! వీటికి కారణమేమి? సుఖము సహజమనియూ, దుఃఖము అసహజమనియూ స్పష్టమగుచున్నది. సుఖము దేనికి సహజమన్న - ఆత్మకు. ఆత్మ సుఖస్వభావము కలది కనుక, నిరంతరమూ సుఖమునే కోరును. పై మూడింటిని ప్రతి జీవియందు ప్రత్యక్షముగా నిత్యమూ మనము చూచుచున్నాము. కాన దేవుడే ఆత్మ స్వరూపమున జీవతత్త్వమును వహించి చరించుచున్నాడు. ఈ అంతరార్థమును పురస్కరించుకొనియే కృష్ణ పరమాత్మ పై చెప్పిన బ్రహ్మ, అధ్యాత్మము అను స్వరూపస్వభావములు రెండునూ తనవే అని అర్జునునకు నిరూపించినాడు.
ఆ తరువాత అర్జునుడు మూడవదైన కర్మ విషయమును తెలుపుమని ప్రార్థించినాడు. కృష్ణుడు సంసిద్ధుడయి, “బావా! భూతముల స్థితి ఉత్పత్తికి కారణమైన త్యాగమే కర్మ అనబడును. చరాచరాత్మకమైన వస్తువులన్నియూ భూతములే కదా! వేరేటికి? సృష్టి సంకల్పమే నిజమైన కర్మ అని తెలుసుకో. భగవత్ సంకల్పమే కర్మ, ప్రవాహ రూపమున ప్రవహించుచున్నది. ఈ కనిపించు సర్వ ప్రపంచమునకు నా సంకల్పమే అది బీజము. సంకల్పమంత కాలముండునో అంతవరకూ కర్మప్రవాహము ప్రవహించుచునే యుండును. అది ఎండిపోవుటకు వీలులేదు. లోకమున మనము చేయు ప్రతి కర్మయు, ఈ మహా ప్రవాహములో అంతర్భాగమే. సృష్టి సంకల్ప రూపమైన కర్మయే సమస్త భూతముల సృష్టి, స్థితి, లయములకు కారణమైయున్నది. బావా! ఇంతే? ఈశ్వరార్పిత బుద్ధితో చేయు ప్రతి చిన్న కర్మయూ పరమాత్మ స్వరూపమై పోవుచున్నది” అనుచూ కర్మ స్వరూపమును బోధించెను.
1“Na hi jñānena sadṛśam—there is nothing equal to Jñāna.” That which carries one across the ocean of saṁsāra and leads to the supreme attainment is called Jñāna. It is spoken of in two ways: viṣaya-jñāna, knowledge of objects and the world, and abheda-jñāna, the knowledge of non-difference expressed in “Ahaṁ Brahmāsmi—I am Brahman.” This abheda-jñāna removes the beginningless fear of saṁsāra, makes the human being fearless, and leads into Brahma-prāpti. It stands as witness even to Buddhi and is therefore called samyak-jñāna, right knowledge. 2Two disciplines support its attainment: an outward Sādhana and an inward Sādhana. The outward is Niṣkāma Karma; the inward is Dhyāna leading toward Samādhi. This is also called Ātma-saṁyama; in Vedāntic language, nididhyāsana. Śravaṇa and manana are its foundations. Dhyāna must grow from them; without hearing and deep reflection, stable meditation does not arise. 3Ātma-saṁyama therefore means the discipline by which Manas is brought under mastery. This is the true purpose of human life: to know Paramātma and attain Mukti. There is no greater search for Satya. Buildings, property, children, wealth, positions, and titles are not the greatness of a human life. To attain lasting Ananda, to end lasting sorrow, and to realise “I am Brahman”—this is the essence of Sādhana. 4The truth proclaimed as “Śṛṇvantu viśve amṛtasya putrāḥ—hear, O children of immortality” is to be enjoyed in experience, not merely heard as a phrase. Names and forms must be seen for what they are: constructed, moving, and passing, not ultimate Satya. Jñāna is to know that the Ananda which remains unchanged through all three times is one’s own Svarūpa. Temporary relief from sorrow and temporary pleasure are not true liberation. Therefore, teaches Kṛṣṇa, one who seeks the eternal, true, untouched state must take refuge in Him. 5“Bāvā, Arjuna! One who takes refuge in Me and practises in order to be freed from the sorrows of old age and death comes to know Brahman, the fullness of Adhyātma, and Karma. One who worships Me together with Adhibhūta, Adhidaiva, and Adhiyajña becomes inwardly collected and remembers Me even at the moment of leaving the body. Therefore such a one reaches Me—enters into Me. Every human being naturally wishes to be free of the sufferings of ageing and death.” 6“But wishing alone is of little use; one must live in accordance with that longing. When a person truly places the burden upon Bhagavān and practises with intense yearning, rays of grace bring suffering to an end. But if one clings to worldly things whose very nature includes sorrow, how can sorrow ever cease? If one takes refuge in the products of Māyā rather than in Māyāpati, the Lord of Māyā, how will suffering end or Ananda arise? Without these, where is the path to Mukti?” 7Arjuna asked, “Kṛṣṇa, then can such people not attain You? You say relief from sorrow becomes an early motive for reaching You. What is the root cause of this sorrow? How does it arise? Only when its cause is known can one rightly remove it. Tell me first, Swāmi, what causes sorrow.” 8“Arjuna! The root of every sorrow is ajñāna. You may ask what ajñāna is: dehātma-bhrānti, mistaking the body for the Self. To remove it, Jñāna is needed. Just as light is necessary to dispel darkness, Jñāna is necessary to dispel ajñāna. Can one frighten darkness away, order it away, or pray it away? Without light it does not move. Likewise merely wishing ignorance to leave will not remove it. Enquire into its nature, know Satya, and ajñāna disappears.” 9“Where ajñāna is absent, sorrow too is absent. Therefore take refuge in Me, the path by which sorrow ends; gain the lamp of Jñāna and experience eternal Ananda,” Kṛṣṇa taught. 10Arjuna replied, “Kṛṣṇa! So far You have given several paths by which You may be reached. But Your words fire one after another like cannon-shots—how am I to grasp them all? Grant me the capacity! Please explain clearly what must be known in order to reach You and make me fulfilled.” 11Kṛṣṇa said, “Bāvā! Listen. When Brahman, Adhyātma, Karma, Adhibhūta, Adhidaiva, and Adhiyajña are understood, My Tattva is known in its fullness. Whoever knows My Tattva reaches Me.” 12“Then first tell me about Brahman, Swāmi,” said Arjuna. 13“Arjuna! ‘Akṣaraṁ Brahma param.’ The supreme Akṣara is Brahman. Akṣara means that which does not perish. Brahman also means the vast, the great—however great you imagine it, It is greater still. Akṣara has also the sense of all-pervading. Brahman is not merely ‘imperishable’ in an ordinary sense; It is the supreme Imperishable, not exhausted by place, time, knowledge, or any process, never diminishing or destroyed.” 14“To attain that stable Brahman is the goal of humanity. ‘Goal’ and ‘Brahman’ sound like two words, yet ultimately they indicate one Reality, approached through saguṇa and nirguṇa understanding. Akṣara also points to Oṁkāra, the Praṇava that signifies Brahman; hence the name Akṣara-Parabrahma-Yoga. ‘Param’ and ‘Akṣara’ are both descriptive of Brahman. Akṣara can also be used in relation to Praṇava and Māyā within the teaching. These are distinctions made for understanding. One who knows Brahman in this way reaches Me, Bāvā!” 15“Now hear the second. Brahman abides in every body and every being as the shining sense ‘I, I.’ Every body depends upon this ‘I.’ Each organ performs its own function, each sense knows its own object, yet related to all of them and beyond all of them shines the ‘I.’ If that power of ‘I’ were absent from the organs and senses, they would all remain inert.” 16“Only when the power of ‘I’ is present can the senses carry out their respective functions. This inner principle is called Adhyātma, Bāvā. It is not easily understood by everyone. It becomes intelligible to those who enquire with the eye of Viveka.” 17“Brahman may be taken as the meaning of ‘Tat,’ and Adhyātma as the meaning of ‘Tvam.’ To understand more simply, think of them as Svarūpa and svabhāva. Svarūpa and svabhāva are not truly separate. Thus think of Brahman as Svarūpa and Adhyātma as its inwardly manifest svabhāva,” Kṛṣṇa said. 18Let us enquire a little further. The śāstras call Brahman Sat-Cit-Ānanda-svarūpa. In another Sanskrit formulation the same is indicated as asti, bhāti, priyam. These are not two different realities but two sets of names for one state. Sat is that which always is—asti. Cit is the power by which knowing and illumination occur—bhāti. Ānanda is the deep and constant inclination toward happiness—priyam. These three can be recognised, in reflection, throughout living experience. Begin with Sat: everyone knows the body will one day fall. Whether one likes it or not, whatever is born reaches an end. Yet no one desires death. Why? Ask carefully: what in us does not consent to non-being? What actually dies, and what leaves what? The body is what is left; death belongs to the body. Ātma does not die. Not knowing this, people superimpose the dharma of immortality upon the body. 19Ātma has no relation to death. The experience called death belongs to the body, not to the Nitya, Satya, untouched Ātma. What recoils from annihilation is not the body itself but the deeper Self. You are that Ātma, Sat-svarūpa. The immortal dharma that we mistakenly project upon the body truly belongs to Sat. Ātma does not die. Since this deathless Ātma is present in every upādhi, the sustaining power of Sat is evident within every living form. 20Now consider Cit, the power that longs to know. When a human being sees something, the question naturally arises: “What is this?” Some investigate and discover; others desire to know but fail to pursue it fully. Yet the impulse to know appears everywhere. Take a little child to a market, fair, or exhibition: the child does not merely look silently. “What is this? What is that?” comes again and again, even when the answers are not practically needed or fully understood. Why? Cit-śakti within that form will not remain dull; its nature is to illuminate and know. 21Cit is itself conscious and has the power to make even inert objects shine within awareness. This is why the impulse of knowing appears so vividly in the human being. Reflection upon this reveals the presence of Cit-śakti in us. 22Third comes Ānanda. Not only people but animals and birds naturally seek well-being and avoid pain. Human activity is no exception. Whether in pūjā, bhajan, vrata, pilgrimage, work, service, or dāna, people seek happiness for themselves and those they love. Even when medicine is necessary, one hopes it will bring relief rather than further discomfort. The tendency itself points toward something deeper. 23The jīva is, in its truth, sukha-svabhāva and Ānanda-svarūpa. It is not fundamentally the body; Ātma is its truth, and happiness is natural to Ātma. Therefore sorrow is resisted. We are surprised not by what is natural but by what contradicts it. A baby may lie in a cradle smiling and playing; no one rushes in asking why the child is happy. But if the baby suddenly cries, everyone comes running, searching the clothes for an insect or some cause of distress. Happiness is taken as natural; suffering calls for explanation. 24The same is seen among adults. If a friend is happy, we do not usually demand, “Why are you happy?” If the friend is sorrowful, we ask at once, “What happened? Why are you troubled?” 25Such daily experiences point to the same principle: sukha is felt as natural, sorrow as contrary to nature. To whom is happiness truly natural? To Ātma. Because Ātma is of the nature of Ananda, every being ceaselessly seeks happiness. In Sat, Cit, and Ānanda we glimpse how God moves as the life-principle in the form of Ātma. With this inner meaning, Kṛṣṇa shows Arjuna that Brahman and Adhyātma—the Svarūpa and the inward nature described above—are both none other than Himself. 26Arjuna then asked for the third term, Karma. Kṛṣṇa replied: “Bāvā! Karma is the outgoing, sacrificial movement that gives rise to the becoming and continuity of beings. Know the saṅkalpa of creation itself as the primordial Karma. Bhagavad-saṅkalpa flows as the great stream of Karma; My saṅkalpa is the seed of this visible universe. As long as that creative saṅkalpa operates, the stream of Karma continues and cannot dry up. Every action we perform in the world is a small part of that vast current. Karma as the creative saṅkalpa is involved in the creation, sustenance, and dissolution of beings. And more: every smallest act performed with Īśvarārpita-buddhi becomes itself a form of Paramātma.” Thus He taught the Svarūpa of Karma.